Comprender la marginalidad como una posición y lugar de resistencia es crucial para el pueblo oprimido, explotado y colonizado. Si sólo vemos el margen como signo que marca la desesperación, un profundo nihilismo penetra de un modo destructivo el cimiento mismo de nuestro ser. Es ahí en ese espacio de desesperación colectiva que la creatividad o imaginación de uno está en riesgo, es ahí donde la mente se está plenamente colonizada, es ahí donde la libertad que se anhela está perdida.
por bell hooks
Traducción y notas de Inger Flem Soto / Texto original publicado en Yearnings Race, Gender and Cultural Politics
Imagen / Evento de Black Lives Matter, febrero 2017, Tucson, Arizona, Estados Unidos. Fotografía de Johnny Silvercloud.
En tanto que postura, perspectiva o posición radical, la “política de locación” necesariamente nos interpela a quienes participaríamos en la formación de una práctica contra-cultural para identificar los espacios desde donde comenzamos el proceso de re-visión. Cuando me preguntaron “¿Qué significa disfrutar leyendo Beloved[1], admirar Schooldaze[2] y tener un interés teórico en la teoría posestructuralista?”, (una de las “alocadas” preguntas planteadas por el Third World Cinema Focus Forum), localicé mi respuesta concretamente en el terreno de la lucha política oposicional. Placeres tan diversos pueden ser experimentados, disfrutados incluso, porque uno transgrede, se desplaza del “lugar propio”. Para muchos de nosotros, ese movimiento requiere empujar contra límites opresivos impuestos por la dominación de raza, sexo y clase. Inicialmente, entonces, es un gesto político desafiante. Al movernos, enfrentamos las realidades de la decisión y locación. Dentro de los complejos y constantemente cambiantes terrenos de las relaciones de poder, ¿nos posicionamos del lado de la mentalidad colonizadora? ¿O continuamos posicionándonos en resistencia política junto con los oprimidos, preparados para ofrecer nuestros modos de ver y de teorizar, de crear cultura dirigida hacia ese esfuerzo revolucionario que busca crear espacio donde haya un acceso ilimitado al placer y el poder de conocer, donde la transformación es posible? La elección es crucial. Ésta forma y determina nuestra respuesta a la práctica cultural existente y nuestra capacidad de visualizar nuevas, alternativas y oposicionales acciones estéticas. Ésta forma el modo en que hablamos sobre estos temas, el lenguaje que escogemos. El lenguaje es también un espacio de lucha.
Para mí, el esfuerzo de hablar sobre cuestiones de “espacio y locación” evoca dolor. Las preguntas planteadas incitaron a difíciles exploraciones de “Silencios” – lugares no abordados dentro de mi evolución política y artística personal. Antes de que pudiera considerar las respuestas, tuve que enfrentar los modos en que estos asuntos estaban íntimamente conectados a un agitación intensa, personal y emocional, en relación a lugar, identidad y deseo. Durante una intensa conversación que duró toda la noche, donde con Eddie George (miembro del Black Audio Film Collective[3]) conversamos sobre la lucha del pueblo oprimido para acceder a una voz, él hizo el desalentador comentario de que “la nuestra es una voz quebrada”. Mi respuesta fue simplemente que cuando escuchas la quebrada voz, también escuchas el dolor contenido dentro de esa quebradura -un discurso sobre el sufrimiento; es a menudo aquel sonido el que nadie quiere escuchar. Stuart Hall habla sobre la necesidad de una “política de la articulación”. Él y Eddie han entablado un diálogo conmigo en un modo profundamente conmovedor, escuchando mi lucha por encontrar las palabras. Es este diálogo entre compañeros lo que es un gesto de amor; estoy agradecida.
He estado trabajando para cambiar el modo en que hablo y escribo, para incorporar en el modo de relatar un sentido de lugar, no sólo de quién soy en el presente, sino de dónde vengo, de las múltiples voces en mí. He confrontado el silencio, a la dificultad para articular cómo me expreso. Cuando digo, por lo tanto, que estas palabras emergen del sufrimiento, me refiero a esa lucha personal de nombrar la locación desde el cual accedo a una voz – ese espacio de mi teorización.
Frecuentemente cuando la voz radical habla sobre dominación, nos referimos a aquellos quienes dominan. Su presencia cambia la naturaleza y dirección de nuestras palabras. El lenguaje también es un lugar de lucha. Sólo era una niña deviniendo lentamente al ser mujer cuando leí las palabras de Adrienne Rich: “este es el lenguaje del opresor, y sin embargo lo necesito para hablarte”. Este lenguaje que me ha posibilitado atender a estudios de postgrado, escribir una tesis y hablar en entrevistas de trabajo, porta el aroma de la opresión. El lenguaje también es un lugar de lucha. Los aborígenes australianos dicen “el olor del hombre blanco nos está matando”. Recuerdo los olores de mi niñez, hot water cornbread, turnip greens, fried pies[4]. Recuerdo el modo en que nos hablábamos, nuestras palabras espesadas por el acento del habla negro sureño. El lenguaje también es un lugar de lucha. Estamos desposados a nuestro lenguaje, tenemos nuestro ser en las palabras. El lenguaje también es un lugar de lucha. ¿Me atrevería a hablarle al oprimido y al opresor en la misma voz? ¿Me atrevería a hablarte a ti en un lenguaje que se moverá más allá de los límites de la dominación – un lenguaje que no te atará, cercará o contendrá? El lenguaje también es un lugar de lucha. Los(as) oprimidos(as) luchan en el lenguaje para recuperarnos a nosotros(as) mismos(as), para reconciliar, para reunir, para renovar. Las palabras no se encuentran exentas de significado, ellas son una acción, una resistencia. El lenguaje también es un lugar de lucha.
No es una tarea fácil encontrar modos de incluir nuestras múltiples voces en los diversos textos que creamos – en el cine, la poesía, la teoría feminista. Esos sonidos e imágenes que a los consumidores “mainstream” les parece difíciles de entender. Los sonidos y escenas que no pueden ser apropiados son frecuentemente aquel signo que todos cuestionan, que quieren borrar o descartar. Lo siento incluso ahora, escribiendo esta pieza cuando lo compartí hablando y leyendo, hablando espontáneamente, usando un discurso académico familiar de vez en cuando, “hablando como se habla” – usando un habla negro vernáculo[5], los sonidos y gestos íntimos que normalmente guardo para mi familia y seres queridos. El habla privado en el discurso público, la intervención íntima, produciendo otro texto, un espacio que me posibilita recuperar todo lo que soy en el lenguaje. Encuentro tantas lagunas, ausencias, en este texto escrito. Citarlos por lo menos le permite al lector conocer algo que se ha perdido, o que se mantiene ahí insinuado por palabras – en la estructura profunda.
A lo largo de Freedom Charter[6], un trabajo que traza aspectos del movimiento en contra del apartheid racial en Sudáfrica, esta declaración es constantemente repetida: nuestra lucha es también una lucha de la memoria contra el olvidar. En muchas prácticas culturales y textos culturales nuevos y emocionantes – en el cine, la literatura negra, la teoría crítica – hay un esfuerzo por recordar que es expresión de la necesidad de crear espacios donde uno se pueda redimir y reclamar el pasado, legacías de dolor, sufrimiento y triunfo, en modos que transformen la realidad actual. Fragmentos de memoria que no son simplemente representados como documentación plana, sino construidos para ofrecer un “nuevo abordaje” de lo antiguo, construido para movernos hacia un modo diferente de articulación. Vemos esto en films como Dreaming Rivers[7], Illusions[8], en libros como Mama Day de Gloria Naylor[9]. Al pensar nuevamente sobre espacio y locación, escuché la declaración: “nuestra lucha es también una lucha de la memoria contra el olvidar”; una politización de la memoria que distingue entre la nostalgia – esa añoranza por que algo sea como alguna vez fue, una suerte de acto inútil- desde ese recordar que sirve para iluminar y transformar el presente.
He tenido la necesidad de recordar, como parte de un proceso de auto-crítica donde uno pausa para reconsiderar elecciones, locaciones, trazando mi trayecto desde una vida de pueblo pequeño negro, de tradiciones populares y de experiencias de iglesias, a la universidad, a vecindarios que no están racialmente segregados, a lugares donde por primera vez veo cine independiente, donde leo teoría crítica, donde escribo teoría. Junto a ese trayecto, evoco claramente esfuerzos por silenciar mi acceder a una voz. En mi presentación pública pude contar historias, compartir memorias. Aquí nuevamente sólo los insinúo. El ensayo inaugural de mi nuevo libro, Talking Back, describe mi esfuerzo por emerger como una pensadora, artista y escritora crítica, en un contexto de represión. Hablo acerca del castigo, acerca de mamá y papá agresivamente silenciándome, acerca de la censura a las comunidades negras. No tuve opción. Tuve que luchar y resistir para emerger de ese contexto y luego de otras locaciones, con la mente intacta, con el corazón abierto. Tuve que abandonar ese lugar llamado hogar para moverme más allá de los límites, mas también necesité volver ahí. En la tradición de la Iglesia negra cantamos una canción que dice: “I’m going up the rough side of the mountain on my way home”[10]. Efectivamente, el significado mismo de “hogar” cambia con la experiencia de descolonización, de radicalización. En ocasiones, el hogar no está en ningún lado. En ocasiones sólo se conoce extrema extrañamiento y alienación. Ahí entonces el hogar ya no es sólo un lugar. Es locaciones. Hogar es ese lugar que posibilita, que promueve perspectivas variadas y cambiantes, un lugar en el que se descubren nuevas formas de ver la realidad, fronteras de diferencia. Uno confronta y acepta la fragmentación y la dispersión como partes de la construcción de un nuevo orden mundial que revela con mayor entereza quiénes somos, quiénes podemos llegar a ser, un orden que no exige el olvidar. “Nuestra lucha es también una lucha de la memoria contra el olvidar”.
Esta experiencia de espacio y locación no es la misma para la gente negra que siempre ha sido privilegiada, o para la gente negra que sólo desea moverse de un estatus de clase baja a posiciones de privilegio; no es lo mismo para nosotros de entornos pobres quienes hemos tenido que continuamente vincularnos dentro y fuera de comunidades negras para reivindicar una presencia estética y crítica. La gente negra que viene de comunidades pobres y de clase baja, que entran a universidades o a escenarios culturales privilegiados reticentes a deponer cada vestigio de quienes éramos antes de que estuviéramos ahí, cada “signo” de nuestra “diferencia” cultural o de clase, quienes somos reticentes a jugar el rol del “Otro exótico”, tenemos que crear espacios dentro de la cultura de dominación si pretendemos sobrevivir enteros, con nuestras almas intactas. Nuestra presencia misma es una disrupción. Somos muchas veces un “Otro”, una amenaza, tanto para la gente negra proveniente de clases privilegiadas que no entienden o comparten nuestras perspectivas, como para la gente blanca desinformada. Donde quiera que vayamos hay una presión por silenciar nuestras voces. Por cooptarlas y socavarlas. En grande parte, por supuesto, ni siquiera estamos allí. Nunca “llegamos” o “no nos podemos quedar”. Allá en esos espacios desde donde venimos, nos matamos en la desesperación, ahogándonos en el nihilismo, atrapados en la pobreza, en la adicción, en cada modo postmoderno de morir que pueda ser nombrado. Sin embargo, cuando permanecemos en ese “otro” espacio, con frecuencia estamos demasiado aislados, demasiado solos. Morimos allí, también. Aquellos que sobrevivimos, que “lo logramos”, aferrándonos apasionadamente a los aspectos de esa vida “downhome” que no pretendemos perder mientras simultáneamente buscamos nuevos conocimientos y experiencias, inventamos espacios de apertura radical. Sin dichos espacios no sobreviviríamos. Nuestras vidas dependen de nuestra habilidad de conceptualizar alternativas, muchas veces improvisadas. El teorizar sobre esta experiencia estéticamente, críticamente, es una agenda para la práctica cultural radical.
Para mí, este espacio de apertura radical es un margen -una orilla profunda. Localizarse a uno mismo ahí es difícil pero necesario. No es un espacio “seguro”. Uno siempre está en riesgo. Uno necesita una comunidad de resistencia.
En el prefacio a Feminist Theory: From Margin to Center, expresé estas reflexiones acerca de la marginalidad:
Estar en el margen es formar parte del entero pero estando fuera del cuerpo principal. Como afroamericanos viviendo en un pequeño pueblo de Kentucky, las pistas de las carreteras eran un recordatorio diario de nuestra marginalidad. Al otro de lado de esos caminos habían calles pavimentadas, tiendas a las que no podíamos entrar, restaurantes en los que no podíamos comer y gente que no podíamos mirar directamente a la cara. Al otro lado había un mundo en el que podíamos trabajar como criadas, como conserjes, como prostitutas, siempre y cuando fuera en calidad de servicio. Podíamos entrar en ese mundo pero no podíamos vivir ahí. Teníamos que siempre volver al margen, cruzar la carretera, a las chozas y casas abandonadas en el borde de la ciudad.
No había leyes que aseguraran nuestro retorno. No volver era arriesgarse a ser castigado. Viviendo como lo hicimos -en el borde- desarrollamos un modo particular de ver la realidad. Miramos tanto desde el afuera hacia dentro como desde adentro hacia afuera. Enfocamos nuestra atención en el centro como también en el margen. Entendimos ambas. Este modo de ver nos recordaba sobre la existencia de un universo entero, un cuerpo principal constituido tanto por el margen como el centro. Nuestra supervivencia dependía de una sostenida conciencia pública de la separación entre margen y centro y un sostenido reconocimiento privado de que éramos una parte necesario y vital del entero.
Este sentido de entereza, impreso sobre nuestra conciencia por la estructura de nuestras vidas diarias, nos proveyó de una visión de mundo oposicional – un modo de ver desconocido para la mayoría de nuestros opresores, que nos sostenía, nos ayudaba en la lucha para trascender la pobreza y la desesperación, nos fortalecía nuestro sentido de mismidad y nuestra solidaridad.
Aunque incompletas, estas declaraciones identifican la marginalidad como algo mucho más que un sitio de privación; de hecho, estaba diciendo precisamente lo contrario, que también es un sitio de posibilidad radical, un espacio de resistencia. Era aquella marginalidad que estaba nombrando como locación central para la producción de un discurso contra-hegemónico aquel que no sólo es encontrado en las palabras, sino en los hábitos de ser y en los modos en que se vive. De este modo, no estaba hablando de una marginalidad que se desea perder –abandonar o entregar como parte del moverse hacia el centro-, sino más bien un sitio en el que se permanece, al que incluso se le aferra, porque nutre la propia capacidad de resistir. Ofrece la posibilidad de una perspectiva radical desde el cual se mira y crea, para imaginar nuevos y alternativos mundos.
Esta no es una noción mítica de marginalidad. Proviene de la experiencia vivida. Sin embargo, quiero hablar acerca de lo que significa luchar para mantener esa marginalidad incluso cuando se trabaja, produce, se vive como si se estuviera en el centro. Ya no vivo en ese mundo segregado al otro lado de la carretera. Una sostenida conciencia de la necesidad de oposición era central estando en ese mundo. Cuando Bob Marley canta “we refuse to be what you want us to be, we are what we are, and that’s the way it’s going to be”[11], ese espacio de negación, donde se le puede decir que no al colonizador, no al opresor[12], está localizado en los márgenes. Y sólo se puede decir que no, vociferar la voz de la resistencia, porque ahí existe un contra-lenguaje. Aunque puede parecerse en algunos modos a la lengua del colonizador, ha sufrido una transformación, ha sido irrevocablemente cambiada. Cuando abandoné ese espacio concreto en los márgenes, mantuve en mi corazón vivos los modos de conocer la realidad que continuamente afirman no sólo la primacía de la resistencia, sino la necesidad de una resistencia sostenida por la remembranza del pasado, que incluye recolecciones de lenguas quebradas dándonos modos de hablar que descolonizan nuestras mentes, nuestros propios seres. Una vez mamá me dijo, cuando estaba a punto de irme nuevamente a aquella predominantemente blanca universidad, “Puedes tomar lo que la gente blanca tiene para ofrecerte, pero no tienes que amarlos”. Ahora, entendiendo sus códigos culturales, sé que lo que me estaba diciendo no era que no amara a personas de otras razas. Ella estaba hablando sobre colonización y sobre la realidad de lo que significa ser educado en una cultura de dominación por aquellos que dominan. Estaba insistiendo en mi capacidad de poder separar el conocimiento útil que podría obtener del grupo dominante, del participar de modos de conocimiento que me llevarían al extrañamiento, a la alienación y peor – a la asimilación o cooptación. Estaba diciendo que no es necesario entregarse a ellos para aprender. Al no haber estado en esas instituciones, ella sabía que yo podría verme una y otra vez en situaciones donde estaría “puesta a prueba”, donde me harían sentir que un requisito central para ser aceptada significaría participar en este sistema de intercambio para asegurar mi éxito, para “lograrlo”. Me estaba recordando la necesidad de oposición, y simultáneamente incentivándome a no perder esa perspectiva radical moldeada y formada por la marginalidad.
Comprender la marginalidad como una posición y lugar de resistencia es crucial para el pueblo oprimido, explotado y colonizado. Si sólo vemos el margen como signo que marca la desesperación, un profundo nihilismo penetra de un modo destructivo el cimiento mismo de nuestro ser. Es ahí en ese espacio de desesperación colectiva que la creatividad o imaginación de uno está en riesgo, es ahí donde la mente se está plenamente colonizada, es ahí donde la libertad que se anhela está perdida.
Verdaderamente la mente que resiste la colonización lucha por libertad de expresión. La lucha quizás ni empiece con el colonizador; quizás comience dentro de la comunidad y familia segregada y colonizada. Entonces quiero advertir que no estoy intentando de re-inscribir románticamente como “pura” a la noción de ese espacio de marginalidad donde los oprimidos viven separados de sus opresores. Quiero decir que estos márgenes tienen tanto sitios de represión como sitios de resistencia. Y dado que podemos nombrar la naturaleza de esa represión, conocemos los márgenes más bien como sitios de privación. Somos más silenciosos al momento de hablar del margen como sitio de resistencia. Somos, con más frecuencia, silenciados al momento de hablar del margen como sitio de resistencia.
Silenciada. Durante mis años de postgrado con frecuencia me escuché hablar en la voz de la resistencia. No puedo decir que mi discurso fue bienvenido. No puedo decir que mi discurso fue escuchado de tal modo que alterara las relaciones entre colonizador y colonizado. No obstante, lo que sí he notado es que esos(as) académicos(as), especialmente aquellos(as) que se nombraban a sí mismos(as) como pensadores(as) críticos(as) radicales, pensadores(as) feministas, ahora participan
Notas
[1] Novela publicada en 1987 por la escritora afroamericana Toni Morrison, ambientada en los finales del siglo XIX en el contexto de la promulgación de la Ley de esclavos fugitivos de 1850 en los EE.UU.
[2] Película de 1988, escrita y dirigida por el director afroamericano Spike Lee, que problematiza los conflictos identitarios de raza de un grupo de estudiantes universitarios afroamericanos.
[3] El BAFC fue un colectivo de siete artistas audiovisuales británicos (John Akomfrah, Lina Gopaul, Avril Johnson, Reece Auguiste, Trevor Mathison, Edward George and Claire Joseph), activo entre 1982 y 1998, que buscó problematizar temáticas raciales en el contexto británico mediante el cine experimental.
[4] Se trata de platos típicos de la tradición culinaria afroamericana del sur de los EE.UU.
[5] Aquí hooks se está refiriendo al “Black Vernacular Speech” (BEV), también denominado “African American Vernacular English” (AAVE) o “African American English” (AAE). Es una variedad (dialecto, etnolecto y sociolecto) del inglés estadounidense hablado por los afroestadounidenses, frecuentemente de clase obrera urbana y de clase media.
[6] Conocida en español como “la Carta de la Libertad”, Freedom Charter fue una declaración de principios básicos elaborada por la Alianza de Congresos Sudafricanos, consistente en el Congreso Nacional Africano y sus aliados el Congreso Indio Sudafricano, el Congreso Sudafricano de los demócratas y el Congreso del Pueblo de Color.
[7] Película de 1988, dirigida por Martina Atille, artista nacida en la isla caribeña Santa Lucía y criada en Londres.
[8] Película de 1983, dirigida por Julie Dash, artista afroamericana.
[9] Novela publicada en 1988 por Gloria Naylor, escritora afroamericana.
[10] En esta ocasión se prefirió conservar el original en inglés de esta popular canción afroamericana que lleva por título “Rough Side of the Mountain”, o bien “Climbing Higher Mountains” en la interpretación grabada por Aretha Franklin. La frase quiere decir “voy subiendo por el lado dificultoso de la montaña en mi camino de vuelta al hogar”, y que en el proceso de traducción pierde su particular sonoridad y ritmo en relación al original.
[11] “Nos rehusamos a ser lo que ustedes quieren que seamos, somos los que somos, y así será”. La cita proviene de la canción “Babylon System”, grabado en 1979 por Bob Marley.
[12] El término utilizado por hooks es “downpressor”, que en letras del reggae se refiere a “opresor”. Se le ha agregado el “down” para evitar confusiones, dado que el sintagma “op” en el patois jamaiquino suena como la pronunciación en el inglés norteamericano y británico de “up” (arriba y no, precisamente, abajo).