Volver hoy a la retórica del Affaire parece tema del pasado y por eso el régimen iraní se desmarcó con prudencia del reciente intento de asesinato. Por otro lado, sectores de la ex monarquía han aprovechado con oportunismo la situación para volver a aislar política y económicamente a los iraníes, mientras que los sectores conservadores del clérigo han celebrado el atentado también para aislarse de negociar con occidente. Asimismo la fatwa también ha sido repudiada por varios autores y artistas iraníes que, se puede decir con propiedad, entienden por lo que está pasando Rushdie. Lo que quiero decir es que la fatwa muestra también la división que existe en la sociedad iraní.
por Afshin Irani
Imagen / Edición iraní de Los Versos Satánicos de Salman Rushdie, 1988. Fuente.
Permitámonos comenzar con una idea bastante básica: nadie, en ningún lugar del mundo tiene el derecho a amenazar a un escritor ni atentar contra su vida por lo que haya escrito. Quienes afirmamos aquello, nos lamentamos de que, hace una semana, el escritor británico-estadounidense de origen indio, Salman Rushdie, haya sido víctima de un atentado provocado por Hadi Matar, un joven estadounidense de familia libanesa, entusiasta del khomeinismo y cuyas otras credenciales, al menos hasta el momento de este escrito, aún quedan por ser confirmadas[1]. Este atentado se suma a los episodios más terribles del Affaire Rushdie, nombre con el que se le conoce a la cadena de eventos que siguieron la publicación del controversial libro de Los Versos Satánicos; más notablemente por la infame fatwa del entonces líder supremo de la Revolución iraní, Ruhollah Khomeini.
Rushdie, por lo menos por una década, fue el barómetro del status de lo literario para muchas personas y, para muchas más, fue el ejemplo de la valentía de la libertad de expresión y del injusto precio que deben pagar quienes “desafían a los poderes establecidos”. Sin embargo, algo que tenemos que notar de esta trágica noticia es que, a partir del ataque de Matar a Rushdie, al igual que el período que siguió con la enunciación de la fatwa, se han desplegado múltiples agendas globales, que en su conjunto representan intereses variados que van desde la defensa de los derechos humanos hasta, más pronunciadamente, al menos en esta parte del mundo que llaman occidente, un ‘fundamentalismo secular’ y agendas conservadoras, anti migratorias e islamófobas. Y es que no puede ser de otra forma, aunque los Versos Satánicos probablemente hayan sido el libro que más discusión causó en las últimas décadas, siempre fue más global por la polémica que por lo escrito dentro de sus páginas. Hay que recordar, como lo hizo en su momento Hamid Dabashi, que el libro fue escrito en inglés y que el Ayatollah no habló nunca ese idioma[2].
En este momento, permítame el lector aclarar mis propias intenciones de volver al caso Rushdie: primero, porque defendemos que el valor herético de lo literario es un ‘combustible para el pensamiento’ irremplazable y, además, que los Versos Satánicos, hoy más que nunca, deben ser leídos como una novela. En este punto, puede decirse que estamos con Rushdie, pero (y es quizás esta conjunción la que nos pone forzosamente en contra de él[3]) también cuestionamos que su uso como símbolo del liberalismo ha sido degradante para su propio proyecto crítico, llegando él mismo a alimentar y en algunos casos más graves a reproducir, los más nefastos discursos y estrategias de representación imperiales, especialmente bajo el paradigma de “la guerra contra el terror” de George Bush. Además, no hay que perder de vista que ciertos grupos liberales y conservadores, principalmente europeos y norteamericanos, usan hasta el absurdo el caso Rushdie para justificar sus propias agendas políticas. Finalmente, porque a propósito de Rushdie podemos introducirnos en algunas vicisitudes de la política iraní luego de la muerte de Khomeini, especialmente entre la siempre contingente relación entre Islam y modernidad. El lector encontrará, entonces, a la libertad de expresión como un punto de partida, y no de llegada, para unas cuantas reflexiones seculares en torno al Affaire Rushdie y de la evolución intelectual de Salman Rushdie, el escritor.
Leer los Versos Satánicos como libro
“Creo que ahora es el turno de la gente a la que le gusta el libro, en vez de aquellos a los que no les gustó. Ellos ya tuvieron su turno”
Salman Rushdie
Difícilmente los ‘deseos de mundo’ de cierto grupo de intelectuales en Chile ofrece elementos interesantes o útiles para abordar fenómenos o sujetos globales. Casi siempre, estos deseos de vincularse con algo redundan en el chisme, lo anecdótico o en la descripción de un sobrio intercambio[4]. La cita con la que comenzamos más arriba, de una entrevista hecha por Francisco Siredey es, para mí, una rara excepción[5]. Esto, porque expresa la insistencia del escritor en que, más allá de la polémica, el libro aún tiene algo que decir.
Y vaya que lo tiene: en un sentido muy general, Los Versos Satánicos es (a) un cuestionamiento a la representación de los migrantes de las colonias en Inglaterra, (b) un elogio a la problemática experiencia de metamorfosis de quienes cruzan una frontera por la puerta indebida y, (c) una sentida reflexión en torno a cómo “lo nuevo” del período poscolonial afecta nuestro sentido de totalidad. Todo esto, representado en las desventuras de dos indios muy particulares, Gibriel Farishta y Saladin Chamcha. En palabras de Rushdie:
“Emigrar es, sin duda, perder la lengua y el hogar, ser definido por los demás, convertirse en invisible o, lo que es peor, en un objetivo; es experimentar profundos cambios y desgarros en el alma. Pero el emigrante no sólo se transforma con su acto; también transforma su nuevo mundo. Los migrantes pueden convertirse en mutantes, pero es de esa hibridación de donde puede surgir la novedad”[6]
En un sentido muy sustantivo, el autor busca ir en contra de etiquetas y categorizaciones. Por esa razón es curioso, sino ridículo, que partidos conservadores usen el Affaire Rushdie para promover sus agendas en contra de la inmigración. Pero también está, cómo no, el Islam. En el libro hay al menos dos momentos en donde el afán “por lo nuevo” de Rushdie se torna controversial para creyentes, especialmente chiíes: primero los mismos versos que “Mahound” (a pesar de que se le haga alusión, no se nombra al Profeta Mohammad con su nombre en el libro) mandó a retirar del Corán porque estos fueron producto de un sueño y, por lo tanto, no le fueron entregados por Dios a través del arcángel Gabriel. Y segundo una, hay que decirlo, burlesca representación de Khomeini en donde Rushdie experimenta con muchas metáforas que salen de los propios discursos del “Imam” en período de formación de la República Islámica en Irán. A pesar de que dichas imágenes pudiesen ser desafiantes, Rushdie no las utiliza para ridiculizar a los musulmanes en tanto musulmanes, su interés es, al venir de una familia musulmana él mismo, hacerle preguntas seculares al tipo de narraciones que permite la religión.
“De hecho, una de las razones de mi intento de desarrollar una forma de ficción en la que lo milagroso pudiera coexistir con lo mundano fue precisamente mi aceptación de que las nociones de lo sagrado y lo profano debían ser exploradas, en la medida de lo posible sin prejuicios, en cualquier retrato literario honesto de nuestra forma de ser.”[7]
Expuestos el argumento y la intención del libro, no deja de ser interesante como el mismo Rushdie representa su propia búsqueda de espacios para la libertad de crítica literaria en el mundo musulmán. Una de las estrategias que menciona en su recopilación de memorias en la clandestinidad, Joseph Anton, es de reconstruir un proyecto familiar de secularismo en torno a la figura de Ibn Rushd (Averroes) que “abogó por (…) el conocimiento libre de los grilletes de la teología, por la razón humana y contra la fe ciega, la sumisión y la aceptación y el estancamiento”[8] y, de donde, nos dice Salman, viene la propia inspiración de su padre para cambiar el apellido de su familia a Rushdie.
Lo que nos interesa mostrar es que la iniciativa de Rushdie, aunque criticable en muchísimos aspectos, poseía, así como Edward Said sugería insistentemente, una energía modernizadora y que asume el proyecto de delinear la mismísima pregunta de cómo concebir la vida con independencia del discurso colonial y, al mismo tiempo, qué tipo de libertades se debían producir dentro del Islam para llevar dicho proyecto a cabo[9].
Lo que no puede una Fatwa
“En el nombre de Él, el Altísimo. Sólo hay un Dios al que todos regresaremos. Informo a todos los musulmanes del mundo que el autor del libro titulado Los Versos Satánicos que ha sido compilado, impreso y publicado en oposición al Islam, al Profeta y al Corán y todos los involucrados en su publicación que estaban al tanto de su contenido, están condenados a muerte.
Pido a todos los musulmanes que los ejecuten rápidamente, dondequiera que se encuentren, para que nadie más se atreva a insultar las santidades musulmanas. Si Dios quiere, quien sea asesinado en este camino será un mártir. Además, quien tenga acceso al autor de este libro, pero no posea la facultad de ejecutarlo, debe informar al pueblo para que sea castigado por sus acciones.
Que la paz y la misericordia de Dios y Sus bendiciones sean con ustedes.”[10]
La anterior es la fatwa del Ayatollah Khomeini. Para algunos esta es una muestra del poder de sumisión que tienen los musulmanes a ideales autoritarios, pero en estas breves líneas mostraremos que el lenguaje categórico con el que se escribe es, más bien, muestra de lo contrario. Pero para ello, necesitamos desmitificar qué es una fatwa, porque, por más santificado que parezca el lenguaje con el que se emite esta en particular, una fatwa no es tan efectiva como se nos ha hecho pensar.
Las fatwas son básicamente un dictamen que puede emitir cualquier cabeza de una mezquita, en calidad de conocedor de la doctrina y líder de la comunidad islámica. El lector debería sorprenderse al enterarse qué otras fatwas acompañan a “la” fatwa: fatwa en contra del colonialismo (1803), en contra de la vacunación (1845), en contra del zionismo (1947), en contra de las bebidas gaseosas (1951), en contra de las armas nucleares (1990) y en contra de Estados Unidos y Osama Bin Laden (1988). Ninguna de estas fatwas refleja una agenda que exceda a quien las emitió, ninguna de las peores de estas fatwas excede a las consignas de un grupo fanático en cualquier país occidental o a un diputado del parlamento de Texas. Una fatwa es sólo una fatwa, en un sentido muy claro: es una herramienta que tienen los teólogos musulmanes, de distintos orígenes e intereses, para intervenir políticamente en una comunidad de creyentes. No está constitucionalizada en la carta magna iraní, no está tipificada en ningún documento, no es una obligación para nadie que no esté dispuesto a asumirla como obligación. Nadie habla, por ejemplo, de la fatwa de George Bush cuando declara frente “a todo el mundo libre” que hay armas de destrucción masiva en Irak. Nadie. No hay motivo para hacerlo al revés y quien lo haga, debe justificarlo o asumir esta reducción a lo absurdo.
¿Qué es lo que hace tan particular a “la” fatwa de Khomeini? Proponemos dos factores explicativos: (a) la situación de Irán y del mundo musulmán al término de la guerra contra Irak y (b) un modelo diplomático entre Irán, países europeos y Estados Unidos. Sobre el primer punto, Rushdie parecía tener una idea bastante acabada:
“El verdadero Iman había arrastrado a su país a una guerra inútil con el país vecino, y había muerto toda una generación, centenares de miles antes de que el viejo le pusiera fin. Declaró que aceptar la paz con Irak era como ingerir veneno, pero lo ingirió. Después de eso los muertos clamaron contra el Iman y su revolución pasó a ser impopular, Necesitaba algo para volver a unir a los fieles y recuperar su apoyo, y lo encontró en un libro y su autor. El libro era obra del diablo y el autor era el diablo, y eso le proporcionó el enemigo que necesitaba.”[11]
Lo cierto es que Khomeini, aprovechando el escándalo que había comenzado en la India luego de la publicación del libro, se subió al carro de críticas y condenas del mundo musulmán a Rushdie, elevando la apuesta para mostrar su determinación y liderazgo, ahora internacionalmente. Gamal Abdel Naser había logrado una popularidad similar en el mundo árabe desafiando a los ingleses, por qué él iba a desperdiciar su propia oportunidad. El efecto fue inmediato, pero efímero. Luego de la regularización de las relaciones entre Irán y el Reino Unido durante el período del presidente reformista Mohammad Khatami, todos perdieron el interés en la fatwa. Aunque nadie, incluso Khameneni, se atreve hasta el día de hoy en contradecir a Khomeini quitando la fatwa.
Nadie dimensiona que los tiempos post khomeinistas en Irán han sido, en gran parte, de reparación de daños que le causó al régimen haber jugado este tipo de cartas. Tanto, que Ali Akbar Rafsanjani, expresidente, en su momento condenó la falta de visión de la política exterior iraní de hacer enemigos sin razón. Pero el Affaire resuena más notablemente hoy, porque mientras Rushdie está batallando por respirar, se está negociando el tratado internacional más importante desde la llegada de la República Islámica, el JCPOA o la negociación de Irán y occidente por la legalización de su programa nuclear.
Volver hoy a la retórica del Affaire parece tema del pasado y por eso el régimen iraní se desmarcó con prudencia del reciente intento de asesinato. Por otro lado, sectores de la ex monarquía han aprovechado con oportunismo la situación para volver a aislar política y económicamente a los iraníes, mientras que los sectores conservadores del clérigo han celebrado el atentado también para aislarse de negociar con occidente. Asimismo, la fatwa también ha sido repudiada por varios autores y artistas iraníes que, se puede decir con propiedad, entienden por lo que está pasando Rushdie. Lo que quiero decir es que la fatwa muestra también la división que existe en la sociedad iraní.
Con todo, algo que ha pasado inadvertido es que el Affaire también fue usado por el Reino Unido y, sobre todo, por Estados Unidos.
De la ‘política Rushdie’ al Rushdie político
El Affaire Rushdie fue un punto de discordia también para la política cultural del Reino Unido en un momento en donde había incrementado considerablemente la composición de inmigrantes en las islas. Así lo afirma Kenan Malik: “El caso Rushdie fue un punto de inflexión en la relación entre la sociedad británica y sus comunidades musulmanas”[12]. Malik fue parte de los intelectuales de izquierda que condenaron el giro multicultural porque, dice, introdujo lógicas tribales en una izquierda que había batallado por valores liberales y democráticos y, por lo tanto, permitía espacio para el conservadurismo musulmán dentro de círculos militantes. Esto, sin duda distanció a quienes combatían el ‘radicalismo islámico’ bajo las tesis de la “guerra contra el terror”, como se le conoció al “choque civilizatorio” antes de Huntington, y quienes veían en el fundamentalismo no una falta de civilización, sino un fenómeno moderno, que consigue su desarrollo a partir de la marginalidad perpetuada por políticas europeas de castigo a países del Medio Oriente por la búsqueda de la vía propia.
Con la izquierda tartamudeando, el avance de la dupla liberal-conservadora fue notorio, y es en este período en donde se logran aprobar en la mayoría de los parlamentos europeos condenas a los grupos de liberación nacional palestinos, el financiamiento a los talibanes y una batería de otras maniobras lideradas por Estados Unidos, país que buscó aislar a la izquierda de la región, y asegurar apoyo junto con un ala servil del islamismo, después de la caída de la Unión Soviética. Fue esa misma ala la que se radicalizó cuando dejó de contar con el apoyo estadounidense, notoriamente en el período de George Bush hijo y, desde ahí en adelante, está (casi) todo dicho. Este cambio también se hizo patente en el proyecto intelectual de Salman Rushdie.
Hemos dicho mucho sobre la fatwa, pero nadie salvo Rushdie sabe qué niveles de frustración puede llegar a tener un hombre que debe esconderse por años por un asunto que lo excede. Quienes leímos sus extensas memorias del período de escondite, sólo sabemos de algunos episodios y podemos empatizar con algún nivel de angustia, dependiendo de qué tanto nos importe. Sin embargo, tenemos que insistir en que Rushdie también es un actor en esta “comedia del terror”. Dicho de otra forma, nada de lo que diga debe usarse como justificación de su situación actual, pero lo que él dice también importa y debe estar sujeto a crítica. Y la mejor de estas viene de Sabina y Simona Sawney.
En su ensayo “Leer a Rushdie después del 11 de Septiembre de 2001”[13], ambas autoras muestran, a través de varios artículos de opinión y ensayos breves publicados en el New York Times, el Washington Post y el Guardian, cómo el proyecto intelectual de Rushdie cambió de rumbo groseramente después del atentado a las Torres Gemelas. En efecto, Rushdie se entregó con facilidad al uso de su imagen e historia para reproducir a gran escala varios estereotipos sobre el Islam. Algunos en directa oposición a planteamientos que había sostenido, por ejemplo, en conversación con Edward Said, sobre la compleja identidad del ‘terrorista islámico’[14]. Rushdie fue y aún es criticado por esa jugada, Tariq Ali lo llamó beligerante[15], y lo ridiculizó por posar con la bandera estadounidense como un llamado a las armas.
El acople al proyecto imperial de Estados Unidos es evidente en el tránsito de un artículo en que expresa su angustia por los atentados del 11 de septiembre, donde describe a “el” fundamentalista como un sujeto “en contra de la libertad de expresión, el sufragio universal, los judíos y los homosexuales, las faldas cortas, el baile, la ausencia de barba, la teoría de la evolución y el sexo”[16] a otro en donde maliciosamente vincula la “esencia” del Islam al Fundamentalismo
“Si no se trata del Islam, ¿por qué las manifestaciones musulmanas en todo el mundo en apoyo de Osama bin Laden y Al Qaeda? ¿Por qué esos 10.000 hombres armados con espadas y hachas se concentraron en la frontera entre Pakistán y Afganistán, respondiendo a la llamada a la yihad de algún mulá? ¿Por qué las primeras víctimas británicas de la guerra son tres hombres musulmanes que murieron luchando en el bando talibán?”[17]
¿En dónde queda ese desafiante intelectual, incapaz de admitir la validez de las esencias como una justificación de nuestra experiencia de mundo?¿Acaso no somos los musulmanes capaces de una experiencia de mundo auténtica?¿Acaso su proyecto, como el de tantos, falló y el Islam es irreconciliable con la modernidad? Solo una respuesta irónica a cualquiera de estas preguntas va a ser satisfactoria. Pero lo que es evidente es que Rushdie, durante su regreso luego de su tiempo oculto, nunca volvió a ser el intelectual agudo y crítico que escribió los Versos Satánicos. Académicos como Hamid Dabashi han descrito este tránsito como la aceptación de Rushdie del fundamentalismo.
“Al igual que el ayatolá Khomeini dirigió a los fanáticos musulmanes militantes, Rushdie hizo lo mismo con los imperialistas liberales islamófobos como Bill Maher, Christopher Hitchens y Sam Harris, y las comunidades musulmanas quedaron atrapadas inadvertidamente en medio. El veneno que Khomeini desató sobre Rushdie, Rushdie lo dirigió a las masas de millones de musulmanes que viven peligrosamente expuestos en todo el mundo. Huyendo del edicto de Khomeini, el autor se precipitó en su propia novela y se convirtió en uno de sus personajes. Sacó a Saladdin Chamcha del libro y ocupó su lugar.”[18]
Lo que sigue es redundante y no tiene sentido explorar habiendo dicho lo que dijimos. Baste al lector saber que su posición desde entonces, pasando por el atentado a Charlie Hebdo y llegando hasta la retirada de la invasión a Afghanistán, no cambió más.
El proyecto intelectual original de Rushdie no estuvo orientado a buscar puntos de discordia, sino que a insistir en la búsqueda de un lugar privilegiado, de puntos en común para el escape de la religión a la teología. Quizás esta osadía fue la que lo puso en el medio de un juego de espejos y, quizás, esa osadía también le costó mucho más. Sin embargo, ese proyecto debe ser valorado por su actualidad, más que por una crónica xenófoba e islamófoba, en donde los mullahs de Washington y Downing Street nos dicen que el Islam le “reveló su cara real al mundo”. Permítanos el lector terminar deseando la recuperación de Rushdie, y lamentando que estos fantasmas del claro oscuro hayan vuelto por él.
Notas
[1] https://edition.cnn.com/2022/08/18/us/salman-rushdie-stabbing-suspect-indicted/index.html
[2] https://www.aljazeera.com/opinions/2019/2/19/the-salman-rushdie-affair-thirty-years-and-a-novelist-later
[3] https://www.youtube.com/watch?v=dqMPyIHdgqc
[4] https://www.latercera.com/la-tercera-pm/noticia/la-historia-oculta-de-la-bochornosa-visita-de-salman-rushdie-a-chile/QGH7OBBFCNCGDMQP7KTRGY4FIE/
[5] Que se encuentra al fondo de una poco interesante anécdota. https://www.latercera.com/culto/2022/08/20/la-falsa-paz-del-profesor-rushdie/
[6]Rushdie, Salman. Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991. Penguin Books. p. 210).
[7] Ruhsdie, Salman. “Is Nothing Sacred?” En Imaginary Homelands.
[8] Rushdie, Salman. Joseph Anton, Mondadori. p. 33.
[9] Said, Edward. “Movements and Migrations”. En Culture and Imperialism. Vintage Books, 1994. p.326–336.
[10] Traducción directa. Se puede encontrar otra traducción en https://www.bbc.com/mundo/noticias-62528764
[11] Joseph Anton, p. 22.
[12] Malik, Kenan. From Fatwa to Jihad. Penguin Books. 2009. p.5
[13] “Reading Rushdie After September 11”. Twentieth Century Literature. Vol. 47, No. 4, Salman Rushdie (Winter, 2001), pp. 431-443
[14] “On Palestinian Identity: A Conversation with Edward Said”. En Imaginary Homelands
[15] https://www.theguardian.com/world/2002/mar/16/usa.comment
[16] https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2001/10/02/fighting-the-forces-of-invisibility/5ef65046-32ed-4888-ad3c-f009d4347e64/
[17] https://www.theguardian.com/books/2001/nov/03/afghanistan.terrorism
[18] https://www.aljazeera.com/opinions/2019/2/19/the-salman-rushdie-affair-thirty-years-and-a-novelist-later
Afshin Irani
Licenciado en filosofía y estudiante del Magíster en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile.
